准此，一国国君合理的狩猎行为应以增饰和彰显本族图腾（或族徽）为目的，以团结族众和彰显法度，所谓取材以章物采是也。
而庶人无庙，死去无有牲之祭，仅能荐之。若君身，则亦出入、饮食、哀乐之事也，山川星辰之神又何为焉？ 参神为日月星辰之神，汾神为山川之神，却皆为人鬼所升。
并给出了关于魂魄理论的一个著名描述： 人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。所谓去墠为鬼，郑注：鬼亦在祧，顾远之于无事，祫乃祭之尔。流于天地之间，谓之鬼神。《祭法》中的迭毁之制，也是基于此一态度。鬼既然包含了对死亡的理解，可怖可畏之感就是相伴随着的。
不是泛泛地祭祀鬼神，而是要建造宗庙，设置宗祧，即不仅相信鬼神的存在，而且要知道自己与所祭祀的鬼神是什么关系，知道自己的生命从哪里来，以致能鬼其百世，则为孝之至者。晁福林先生认为，鬼像死人之说是其本义，本无可怖之义，厉鬼的观念是后起的，但并无足够的证据。换言之，正是因为不确定性，人们需要通过各种主动的造作，包括制定法度，仪式性的祭祀、占卜等与天、神沟通的方式，来维系人和天之间的关系。
《墨子》的非命所要反对的就是一种对人而言不可见且不可抗拒的力量。《韩非子》真正不同于《老子》的地方在于，其将这一套逻辑彻底地运用于人君南面之术和各种法度上。这种进步叙事统一将诸子之前的思想特质概括为宗教神话神秘巫觋等，而之后则出现了理性化世俗化祛魅哲学人文伦理内在突破之类的升级。因此，作实际上关涉古人如何理解秩序的创造及其面对的危机。
因此，尽管有所差别，但毫无疑问商周两代面临的是同一个天人关系问题。道在无声无形的意义上超越感官，不可能为人测度，但又无处不在，囊括万物。
人之所以会担忧不确定性，正是因为这是一种难以为人控制的变化，而一旦人掌握道，也就是掌握了所有的变化，从而完成对不确定性的消除，故而《老子》对要实现的积极结果直言不讳。儒家与《庄子》同样强调天意、命运的不确定性。而且，变化莫测不可避免地受限于人的视角，若以道观之，真正的囊括万物之道至大无外，不可能再包含任何变化，否则就不是一而只能是多，《齐物论》所谓凡物无成与毁，复通为一，自道而言物就不会有生成与毁灭这样的运动，但这是人永远无法测知的。这些看上去和《庄子》类似的表述，却有着完全相反的预期，如《老子》中三次明确提到功成，如第17章功成事遂。
但另一方面，只有自然的材质也是不行的，不能完全没有人为的因素。借此，普鸣二书的基本用意即在于，反对将先秦思想的特征泛泛定义为天人合一连续性或整体性。进入专题： 先秦诸子 天人之际 。这一结构的复杂性在于，不确定性带来的失序并不是绝对和永恒的，人并不因此就生活在全然无序的世界中。
因此，二者最关键的区别还是《墨子》保留了很多鬼神方面的内容，这更像是传统宗教秩序的延续，但对于《韩非子》来说，鬼神与民众的欲紧密结合，是造成分裂的原因。周文疲敝这一思路虽然极为准确地提出了诸子起源的问题意识，并为之提供了十分具体的回答，但是，救弊背后的真正核心问题是什么，诸子之间是否存在一个共同争论的焦点？其次，围绕这一焦点产生了数百年的争论后，其历史出口为什么是秦汉帝国？ 同样受此影响的还包括时人对上古商周文明的研究，其要点自然也不在思想层面。
《韩非子》顺着道家的思路而出现，以道为术，建立以人君统治为核心的理性秩序。从中间逐渐往左，则愈发激进。
所以在肯定人事的意义上，此处表现出的积极性显然比《庄子》和儒家稍微接近《墨子》，从而在建立稳定的政治秩序方面拥有更积极的愿景。这就开启了当时陆贾、贾谊、董仲舒等人的理论努力，他们试图重新将天人谱系中右边的儒家部分，与大一统帝国思想形态的核心法家、道家进行融合，以解决暴秦速朽带来的失序问题。1991年，张世英将天人合一概括为中国哲学史的主导思想，对应于西方占据主导的主客二分思想。道这种神妙作用，便是人们的认识所要取法的楷式。若与《墨子》的天人结构进行对比，《韩非子》和《墨子》无疑都建立了一个完全由人的理性主导的秩序，借以对抗天人紧张带来的不确定性，皆可谓其以人义统辖天义。这是因为秩序对失序的忧虑就意指着自然和人为之间必然存在极大的紧张，人所希望的长治久安，总是不可避免地会受到诸多偶然性带来的失序的挑战，这不仅不是什么天人和谐，反而是天人之间的剧烈冲突。
如果从上述天人紧张的结构来看，《墨子》完全更改的天人冲突的内涵，不再是自然和人为之间的张力，而是人未能顺承天义来行事，才会有所谓反天意的力政。虽然诸子研究中已经积累了相当丰富且不失细密的哲学表述，但是，在整体思想脉络的梳理上，天人关系依然是一个有待准确定义且不应回避的普遍性话语。
之所以要划清界限，就是要凡事无小大，物自为舍，逆顺死生，物自为名。小 结 1990年，钱穆在其一生的最后一篇文章提出，天人合一的观念是整个中国传统文化思想之归宿处。
而《墨子》出于解决同样的问题，试图抹除天人和文质之别，完全不承认不确定性，将一切统归于人的创制。上述内容无可避免地涉及对诸子思想的定位、考证、理解，目前来看，每一家都积累了相当多的研究和争议，此文显然不可能做到在如此短的篇幅中涵盖所有问题。
黄老道家提供了沟通天人的途径及其积极结果，法家的理性主义可以实现中央集权和富国强兵，但墨家因特殊的天人模式和政治主张而没有取得前两者的深入影响。汉武帝询问董仲舒的问题，再次证明了天人紧张的问题在汉初的延续：夫五百年之间，守文之君，当途之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭……凡所屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？五百年间，有太多君主想要效仿先王之法，然而始终无法扭转王道和政治衰落的颓势，那么，人即便夜以继日地努力，以上古为榜样，不也没有任何作用吗？这几乎就是对《荀子》天行有常，不为尧存这句话的重复。但是，尽管碎片化的研究和出发点各异的问题意识，带来了深入的思想发掘，尤其是在与西学的对读中激发出不少新的思想活力，却似乎让诸子思想的整体脉络愈发晦暗不明，甚至早已使其成为一个几乎不可能达成共识的论域。两位思想家的洞见和努力无疑都是在提醒后学，天人关系不仅是理解中国传统不可轻易抛弃的核心架构，而且，当下的任务是要在中国传统内部和中西比较中进一步界定其准确内涵。
在此文的天人关系定义中，周文疲敝这一核心问题则呈现为，周人与上天的沟通逐步失效，对人为的秩序渐渐失去控制。非其鬼不神，其神不伤人的进一步去鬼神化解释。
同时，这一谱系亦无意于在诸家之间分出高下，关键仍然是尝试着以天人问题为轴心建立早期中国思想的整体视野，把握诸子的核心特征，从而窥探从礼坏乐崩到秦汉帝国建立的底层思想逻辑。如《主道》言道者，万物之始明君无为于上，更有《解老》《喻老》这两篇直接阐释老子的文本。
一方面，朴素的质地、材质属天，是自然给予的部分，而人的行为只能是在本来的质地上稍加修饰。懂得常道的人所能做到的正是对万物无所不容，《老子》亦谓此故从事于道者同于道，王弼云：与道同体。
完全不需要修饰，或者修饰太过，都是过犹不及，人为和自然之间最和谐统一的状态是文质彬彬。最后，整个先秦的天道思想的归宿是荀子、《易传》，去除了残留于诸子中的迷信因素，从自然的角度理解天。这些文本展现了一幅打破天人藩篱的图景，人如同神明一般容纳万物，神明之极，照乎知万物。那么，只有谱系图中间和偏左的位置才能完成建立秩序的任务。
孔孟荀三家在这一问题上的态度比较复杂，尽管礼仪和为政方面的内容在三家那里随处可见，看上去他们与政治的关系颇为紧密，但是，这并没有因此取消天人紧张带来的焦虑感。钱穆对此直言：于是在庄周思想中，政治事业遂若成为多余之一事。
质言之，正是因为天意之不可测度，反而让孔子窥见了人事可能发挥作用的空间，在必然性的命到来之前，何以不能说天生德于予呢？天生德于予也是儒家意义上的天人相合，但与《墨子》《庄子》的相合模式皆不同。而对于构建庞大的政治秩序而言，这种结构无时无刻不需要人投入大量的精力，但从不保证会取得人想要的结果。
上天让周人开疆拓土，取代殷商，这恰恰从反面凸显了王权和神权之间始终隐含着敌意，迫使周王宣称自己的行为，乃至先祖之举，皆合乎上天的规划。秩序的含义是，稳定、确定且在预期之内的长治久安，其反面即失序，来自威胁稳定性的灾害、疾病等因素。
